Viajero

Viajero de mis mares

 sin puerto y sin destino,

 siempre llego al naufragio,

 al lugar de tu sombra...

 donde duerme el olvido

Ernesto Pérez

La Polución Contemporánea

Trabajo seleccionado en el I Congreso mundial de elSigma y presentado en las Jornadas 

 

  La polución es una de las características de la sociedad capitalista pos-industrial efecto del desarrollo tecnológico y el desencadenamiento de la ciencia.

Del latín pollutio, “efusión de semen, corrupción, acto sexual deshonesto, contaminación. Acción de manchar, ensuciar o mancillar. De allí contaminación del agua o del aire y del suelo”. (Diccionario de la Lengua Castellana).

  Que en nuestra lengua esta palabra signifique contaminación y al mismo tiempo emisión seminal, con todo lo que implica de goce, es una buena forma de connotar que EN LOS EFECTOS DE LA TECNOLOGÍA HAY UN PLUS DE GOCE QUE APETECE EL HUMANO.

La polución de objetos que nos llaman y nos requieren en la sociedad capitalista, forma un lazo de alienación tan particular que el sujeto contemporáneo no puede sustraerse.

Por un lado es atraído por su brillo y luego en su efecto de sólo desecho. El sujeto contemporáneo se identifica con estos objetos que pululan, quedando inflado en su narcisismo por ellos, por ejemplo con la última marca o modelo de celular que se ha comprado, formando parte del consumo que necesita el ciclo del capitalismo y al poco tiempo, junto con el objeto envejecido, él también es sólo desecho a descartar. Vivimos rodeados de desechos indignos, que no tienen la dignidad que tienen las ruinas antiguas. Qué hacer con la basura hoy es un problema de estado a nivel mundial. Y justamente el objeto como desecho es también polución en “el ambiente”, que forma parte del clásico malestar denunciado por los ecologistas.

En esta oscilación del objeto, entre objeto agalmático y desecho, se encuentra atrapado el sujeto contemporáneo y le produce efectos que llamamos NUEVOS SÍNTOMAS Y PROBLEMÁTICAS CLÍNICAS CONTEMPORÁNEAS, que implican una mortificación del cuerpo sin antecedentes en la historia humana.

  “Todo lo que hace el hombre acaba siempre en el desecho, una sola cosa que conserve una pequeña dignidad son las ruinas, pero salgan al menos un poquito de vuestros cascarones, para advertir el número de autos inservibles que se apilan en ciertos lugares y advertir que allí donde ponen Uds. el pie, lo ponen sobre algo donde se ha intentado por todos los medios recomprimir viejos desechos para no quedar sumergido en ellos, literalmente”.[1]

Lacan nos indica que la polución que apetece y termina en desecho es el objeto de goce pulsional guiado por la pulsión de muerte. Es que hay un lazo entre el objeto pulsional, los objetos técnicos, y la obtención de plusvalía. Los anteojos, por ejemplo, son tecnología aplicada al cuerpo desde el año 1200 (una manera de enganchar el objeto mirada), pero el inmenso arsenal de aparatos que ha desencadenado en lo social la ciencia moderna viene taponando al sujeto de tal manera que obtura su deseo. Todo está al alcance de la mano y cada vez más al instante.

Estos objetos están globalizados. Lacan ya había introducido en el Seminario 17 su noción de aletósfera, una verdad formalizada y científica en los objetos técnicos que es la atmósfera que respiramos.[2]

  Como analistas debemos pasar por ahí con nuestro cuerpo y nuestra existencia y hacer de esto una representación, es decir, introducir al sujeto en la verdad de su inconsciente. ¿Estamos a la altura de la época de poder pasar por ahí? Porque esta polución afecta nuestra existencia y nuestro cuerpo.

“La fórmula que he dado de esa Verwerfung como rechazo del Ser. Lo rechazado de lo simbólico, he dicho en mi enseñanza, y que reaparece en lo real. Si el Ser del hombre es, en efecto, lo que a partir de cierta fecha es rechazado, lo vemos reaparecer en lo real bajo una forma completamente plena… basta salir un día de la casa propia al campo para hacer un paseo, que yendo por la ruta ustedes encontrarán un camping o más exactamente, todo alrededor del círculo de escoria, es ese Ser del hombre que reaparece en lo real que se llama el detritus.”[3]

Las enfermedades alérgicas, cardiovasculares y respiratorias hoy vienen creciendo en el mundo en forma exponencial. Lo mismo que la violencia y las toxicomanías.

  En las escuelas los maestros ya no saben cómo poner orden. Es que el orden se ha perdido. Lo mismo el problema en las aulas para que se haga silencio. Los maestros y los padres ya no saben qué hacer, de nada valen los manuales propios del discurso universitario: “Como ser padres hoy”, etc. Hoy el ruido y el bullicio son alarmantes, y los alumnos se distraen y muchas veces son diagnosticados como TDAH (Trastorno de atención e hiperactividad) y medicados desde la niñez. Son niños que se pasan largas horas frente al televisor o jugando a matar a infinitos enemigos con la PlayStation.

  Aproximadamente el 11 % de los niños entre 4 y 17 años (6.4 millones) habían recibido un diagnóstico del TDAH hasta el 2011. El porcentaje de niños con un diagnóstico de TDAH continúa aumentando, desde 7.8 % en el 2003 a 9.5 % en el 2007 y hasta el 11.0 % en el 2011. Las tasas de diagnóstico del TDAH aumentaron a un promedio del 3 % por año desde 1997 al 2006 y un promedio de aproximadamente del 5 % por año desde el 2003 hasta el 2011 (datos de la Asociación Americana de Psiquiatría).

Los datos y las estadísticas son parte del problema que abordamos, están en lugar del saber establecido, porque el plus de goce contaminante debe ser cuantificado y programado.

  ¿Cómo pensar lo que acontece a nivel cognitivo si las máquinas nos recuerdan las tareas que tenemos que hacer y chillan si nos olvidamos de algo? Ya nadie recuerda casi ningún número de teléfono y los cumpleaños de los amigos nos son señalados a través de las redes. Va a faltar muy poco para programar la máquina, para que esta mande nuestros saludos sin que tenga que intervenir ninguna voluntad.

Dice Lacan en el Seminario 7, pág. 96: “En el punto de nuestra ciencia al que hemos llegado, por ende, una renovación, una actualización del imperativo Kantiano podría expresarse así, empleando el lenguaje de la electrónica y de la automatización: Actúa de tal suerte que tu acción siempre pueda ser programada”.

  Se ha producido un cambio de paradigma. Tendríamos que ubicar la estructura del cambio subjetivo para poder operar. Lacan lo ubica como un cambio de discurso, donde al sujeto le han robado el saber. Del saber inconsciente que poseía, al saber técnico que no le pertenece y que tiene que tomar para ser evaluado.

Todos somos evaluados como unidades de valor en el mercado. Nosotros nos preguntamos ¿dónde quedó el saber inconsciente, el saber como invención?

  ¿Qué queremos decir con nuevo paradigma y nuevas formas del padecer subjetivo?

Hablar de nuevas formas del síntoma, es entender que en el síntoma existe una envoltura formal (que es la puesta en relación a los significantes del Otro) y una sustancia gozante (que remite a lo pulsional y no mira a ningún Otro).

Que el síntoma cambia con la época es algo comprensible en relación justamente a su envoltura formal. Entonces habrá que ver cuáles son los estigmas que la época actual de globalización le impone al síntoma.

  Pero para acercar más el problema nos gustaría invertir el planteo y decir que lo que este nuevo siglo trae de novedad es el SÍNTOMA DE LO NUEVO, aquí lo nuevo es lo sintomático.

Siempre algo de esto aconteció, pero la época actual ‒en la que se verifica la caída de los ideales y la función paterna, dominada a su vez por los avances de la tecnología y del capitalismo‒ nos arroja a sentir las exigencias de lo nuevo en una carrera espantosa de la novedad. Lo absolutamente inédito es una especie de glotonería de lo nuevo, donde el ordenador no es el deseo y la regulación paterna, sino el goce superyoico del mercado, y lo que se desprende no es exactamente aburrimiento sino lo que llamaré “un enorme bostezo”. El tedio, un profundo aburrimiento, como lo expresaba Baudelaire cuando ya aparecía la decadencia inicial del capitalismo.

  Esta carrera está impulsada por el quiero más, más y más… de la insatisfacción que impulsa no el padre superyoico, sino la nueva ferocidad de la ley del mercado.

Antes un niño jugaba con un juguete que lo acompañaba casi toda su niñez, ahora la novedad lo lleva a tener montones de juguetes que lo entretienen un rato y que luego abandona. Hoy los juguetes son infinitos y nuestro niño está superalimentado de ellos y al final se termina aburriendo. Esto último podría ser una analogía con lo que le pasa a la anoréxica con su madre.     De hecho, estas patologías se presentan especialmente en los países más desarrollados donde desborda especialmente este furor por la novedad. Un nuevo amor, como vociferaba Rimbaud.

  Por lo tanto, cuando hablamos de las llamadas patologías contemporáneas designamos:

•        Anorexia-Bulimia

•        Toxicomanía

•        Violencia y patologías del acto

•        Fenómenos psicosomáticos generalizados

•        Depresión generalizada

•        Un capítulo aparte merecería la crisis del sistema educativo, donde a partir de la conexión a la web hoy los alumnos saben más que el profesor. Entonces: ¿qué transmitir?, ¿qué enseñar? Michel Serres, en su libro Pulgarcita, plantea el horror que esto significa ya que los pulgarcitos, que manejan con el pulgar sus pequeños aparatos, en principio han sido decapitados. El saber está en las máquinas, ya no está en ellos.

•        Un capítulo muy importante dentro de las patologías contemporáneas es el envejecimiento

 

 

El envejecimiento

 

  Lo interesante es que en esta cultura donde lo nuevo hace síntoma, EL SÍNTOMA DE LO NUEVO ES EL HORROR A SER VIEJO. No se considera el envejecer como un síntoma de este malestar. No figura en general en los listados de las problemáticas contemporáneas. La sociedad actual ha forcluído el tema de la muerte. Por eso este gran problema contemporáneo no figura en ninguna de las clasificaciones.

  Justamente en esta carrera de lo nuevo por lo nuevo, constantemente estamos viejos. Cada vez se es viejo más rápido como con las computadoras. La vejez es un síntoma y por eso hombres y mujeres de edad intermedia recurren cada vez más frecuentemente a la cirugía, a los implantes, a las siliconas, etc.

  La vejez está descalificada pero cada vez es mayor su número en el ámbito mundial. Los geriátricos no dan abasto. Esta sociedad de consumo y desecho hace que los sujetos, al no poder estar a la altura de la carrera de lo nuevo (porque es lo imposible), queden identificados a lo descartable, a lo que en psicoanálisis nombramos como objeto a. Los geriátricos se han transformado en nuevos campos de concentración.

Muchas veces el estado de excepción en los términos de Giorgio Agamben, es decir un no lugar, un lugar por fuera de la ley y de los derechos humanos.

  Nadie quiere ser viejo pero todos lo somos. Por eso el anciano es segregado hasta en la nomenclatura.

Se ha prolongado la vida pero no hay Otro cultural que diga para qué y sostenga su lugar subjetivo.

Entonces los ancianos son esa banda de nómades en su propio lugar.

 

  ¿Cuáles serían, entonces, los operadores para hablar de patologías de la época?

a) Caída de los Ideales.

b) Síntomas sin envoltura formal, resistentes a la dialéctica significante.

c) Síntoma como expresión de un goce autoerótico.

d) Síntomas que plantean un problema clasificatorio y de diagnóstico.

e) Estrago de la posición subjetiva.

f) En relación al yo y al narcisismo, que son preponderantes, se plantean dos polos: los canallas actuadores (que C. Soler llama “narcisismo”, conjunción de narcisismo y cinismo), y las víctimas inhibidas, pues la máquina fálica produce un sacrificio en lo real.

 

 

Alternativas epistemológicas, políticas y clínicas

 

Sabemos, a través de la enseñanza de Lacan, que el discurso capitalista propone un tratamiento del goce. No como lo hacía el amo antiguo a través del saber (el artesano gozaba sabiendo hacer una vasija), sino por medio de suturar la división subjetiva con la producción de objetos que en realidad producen una inagotable insatisfacción.

¿Por qué el sujeto queda a merced del objeto? ¿Por qué es requerido de esta manera? ¿Qué lo implica hasta en la efímera duración del mismo?

  Heidegger llama a esto estructura de emplazamiento, marcando la relación que hay entre la esencia de la técnica y este requerimiento aniquilante que él denomina “el máximo peligro”.

El máximo peligro es que el sujeto no se pueda separar de esta solicitud extrema, y aquí habría que plantear el tema del goce efímero que brindan los objetos del mercado, pues plus de goce y plusvalía tienen el mismo lugar.

  En este sentido, el objeto droga puede ser un paradigma: un plus de goce efímero, adictivo y mortal, que implica justamente por ser adictivo, la enorme plusvalía del capitalista traficante.

La esencia de la técnica no es técnica, es que a través del objeto técnico se desoculta la verdad del ser, y esta verdad es el plus de goce. Cuanto más plus de goce y más plusvalía pueda rendir la hace ejemplar en el mercado.

  El efecto final de estas patologías que producen estrago de la subjetividad es la segregación, que en forma extrema lleva a los viejos a los geriátricos, a los recién nacidos a las guarderías maternales, a los niños a una temprana medicación, a los actuadores y violentos a la calle o a la cárcel, y a la mayoría a circular por los dispensarios médicos o a quedar atrapados en distintos sistemas que prometen la sanación, la juventud y la felicidad consumiendo algún producto, sea gimnasia o ginseng, o una dieta rica en proteínas y pobre en colesterol.

  Michel Serres, ya citado en su libro Pulgarcita, es sin embargo optimista, pues plantea después del horror y la decapitación lo que Heidegger llama el máximo peligro, el hombre contemporáneo volverá a ponerse en su cuello su cabeza, porque puede llegar a inventar. Él plantea que hay que reinventarlo todo, desde lo individual a lo colectivo. He aquí una posibilidad: inventar otras formas de enseñar, de estar con el otro, nuevas formas del lazo familiar, una nueva forma de hacer política y de democracia. ¿Una nueva forma de hacer el amor?

En este sentido, en el máximo peligro se puede encontrar aquello que nos salva: inventar una nueva forma de vivir.

  “Es sobre este asunto que Lacan nos ha dejado, sobre una retroacción que ha ido hasta borrar en larga medida la historia del psicoanálisis. Nos dejó sobre la necesidad de hacer con la contingencia de lo real, es decir también, con la invención y la reinvención, sin ningún fatalismo. Y es por lo cual, a pesar del peso presente de la cantidad, la medida y el número, todo esto queda a merced de la contingencia. Está en nosotros saber aprovecharla." (Jacques-Alain Miller en "A merced de la contingencia").

  Lacan plantea una posible salida del discurso capitalista, por sus juntas, es decir sus grietas, allí donde el sujeto sufre de este goce del objeto que lo abruma.

Lacan plantea que esa salida no será posible sin la experiencia analítica. No se trata de que todo el mundo llegue al final de análisis, pero sí que en cada uno de los lugares de la comunidad el discurso analítico pueda operar la división subjetiva, para que los sujetos podamos abrir una interrogación del ser como proponía Heidegger.

 

  Para terminar citaré un párrafo del libro de Heidegger Serenidad:

“Pero si decimos simultáneamente SI y NO a los objetos técnicos, ¿no se convertirá nuestra relación con el mundo técnico en equívoca e insegura? Todo lo contrario. Nuestra relación con el mundo técnico se hace maravillosamente simple y apacible. Dejamos entrar a los objetos técnicos en nuestro mundo cotidiano y, al mismo tiempo, los mantenemos fuera, o sea, los dejamos descansar en sí mismos, como cosas que no son algo absoluto, sino que dependen ellas mismas de algo superior. Quisiera denominar esta actitud que dice simultáneamente SI y NO al mundo técnico con una antigua palabra Gelassenheit para con las cosas”.

  Gelassenheit: desatado, soltado, dejado, desradicado, desasido, despropiado, SERENO.

 

Ernesto Perez

---

[1] Lacan, Jacques. El Seminario. Libro 21. “Los nombres del padre”.

[2] Idem. Libro 17. “El reverso del psicoanálisis”. Pág. 173.

[3] Idem. Libro 14. “La lógica del fantasma”. Clase 11 de enero de 1967.

 

© elSigma.com - Todos los derechos reservados

Goce y Politica

Me parece que las relaciones entre goce y politica vistas desde el psicioanalisis son interesantes para la acción política.

Este es un problema que para Lacan tiene su importancia tanto por la política del psicoanálisis como para la acción política en general.

Voy a tomar una referencia de Lacan del seminario XVII, en el  capítulo “El campo lacaniano” refiere allí que los discursos que esta trabajando, y no solamente el analítico, no solo tienen una relación con el significante y una relacion con el sentido y la verdad, sino que estan organizados en relación al goce, al goce como tal del cual son suplencia por un lado, sinó tambien en relación al plus de goce que articulan.

Por eso refiere que el campo lacaniano es el campo del goce.

En estas reflexiones fundamentales está cuando dice:

“Es esencial recordar esto en el momento en que, al hablar del "revés del psicoanálisis", se plantea el problema del lugar del psicoanalisis en lo político.

Solo es factible entrometerse en lo político, si se reconoce de que no hay discurso, y no solo analítico, que no sea del goce, al menos cuando de él se espera el trabajo de la verdad”

Hablar del envés del psicoanálisis es hablar del discurso del amo con todas las resonancias sociales y políticas que tiene, no nos olvidemos que cuando Lacan dicta su seminario se trataba del mayo francés, es decir que se planteaba el lugar del psicoanalisis en relación a lo político, es decir a todos los discursos sociales al respecto.

Lacan no solo esta formalizando esos discursos sino que plantea que todos tienen que ver con el goce. Todos estos son suplencias del goce como tal que queda fuera de discurso. Lo que intereresa en si, es el goce falico semblanteado por el significante amo, o el saber como goce del Otro, pero principalmente el lugar del plus de gozar que dice que es lo que Marx estableció como plusvalia.  

Cuando dice que solo es factible entrometerse en lo político, quiere decir solamente si se reconoce este plus de goce, y no la relación que tienen  los discursos con el campo de la verdad. No se trata de entrometerse por el lado de los ideales, se trata de tener en cuenta este goce.

Y agrega que solo así es posible un trabajo que tenga que ver con la verdad, lo cual quiere decir a esta altura de su enseñanza donde verdad es hermana de goce, un trabajo donde el significante en su medio decir de la verdad pueda decir algo del goce en juego.

Y esto es para el discurso analitico como al discurso de la política donde la interpretación es consigna política, donde el trabajo de la verdad es acontecimiento de masas.

Esta intuición Lacan la tuvo desde mucho tiempo atrás. Valga recordar sus palabras del seminario XIV la lógica del fantasma:

"El inconciente es la política”
“El síntoma instituye el orden en el que se reconoce nuestra política" y por eso es factible la interpretación.

Ernesto Perez

PADRE

Subió al subterráneo como todos los jueves a las cinco. Se sentó como de costumbre en un asiento extremo, para controlar todo el pasaje.

Así fue como distraídamente apareció ante sus ojos; Era un hombre viejo, él lo veía solo de atrás, y su silueta se recortaba perfectamente: pelo bien peinado, blanco y prolijo, como su camisa y su saco que alcanzaba a ver sobre el respaldo del asiento.

Tuvo la sensación de estar frente a la figura de su padre, muerto hacía ya un año. Cerró los ojos, los volvió a abrir y allí estaba. Trato de correrse a derecha y a izquierda para encontrar el rasgo diferente que le confirmara que no era su padre, lo hizo, pero cuando la señal tal vez iba a aparecer, interrumpía la comparación. Decidió que estaba viajando con él, sintió una sensación de paz, de reencuentro, de seguridad. Hasta podía imaginar su cara, su gesto contraído pero sereno y se imaginó un dialogo donde le contaba de sus cosas y él se reía. Los dos viajaban el mismo viaje, solo que su padre iba más adelante.

Al bajar tampoco se rompió el hechizo, bajó detrás de él y se despidió en un juego que no alcanzó a comprender su sentido.

Al despertar pensó que realmente había viajado con él, pensó que su padre se había corporizado. Múltiples ideas espiritistas  acudían para razonar lo que parecía una sensación inexplicable: Habían estado juntos en la realidad. Pensó que se repetiría, y al día siguiente, a la misma hora tomo el mismo tren pero no lo encontró. Pensó que sería el otro jueves, y esperó ese día que era justo trece que tiene un valor mágico. Abordó el subterráneo de la línea B como todos los jueves, pero tampoco estaba, y decidió olvidarlo.

Pero una tarde cualquiera, sin ninguna razón, volvió a sentarse en el asiento extremo del vagón, para controlar los movimientos de los pasajeros, y allí estaba, su silueta de espadas se recortaba idéntica. Esta vez no tuvo dudas: su padre viajaba con él.

 

Ernesto Perez

 

LA AMISTAD

La amistad está tan estrechamente ligada a la definición misma de la filosofía que se puede decir que sin ella la filosofía no sería propiamente posible. La intimidad entre amistad y filosofía es tan profunda que ésta incluye el phílos, el amigo, en su mismo nombre y, como suele suceder en toda proximidad excesiva, corre el riesgo de no llegar a realizarse. En el mundo clásico, esta promiscuidad y casi consustancialidad del amigo y del filósofo se daba por descontada y es ciertamente por una intención en algún sentido arcaizante que un filósofo contemporáneo -en el momento de formular la pregunta extrema: "¿qué es la filosofía?- llegó a escribir que ésta es una cuestión para tratar entre amis. Hoy la relación entre amistad y filosofía, de hecho, ha caído en descrédito y es por una suerte de compromiso y mala conciencia que aquellos que hacen profesión de filosofía intentan vérselas con este partner incómodo, y por así decir, clandestino de su pensamiento.

Hace muchos años, un amigo, Jean-Luc Nancy, y yo habíamos decidido intercambiar cartas sobre el tema de la amistad. Estábamos persuadidos de que ése era el mejor modo de acercarnos y casi "poner en escena" un problema que de otro modo parecía escapar a un tratamiento analítico. Yo escribí la primera carta y esperaba no sin temblor la respuesta. No es éste el lugar para intentar entender por qué razón -o quizá malentendido- la llegada de esa carta de Jean-Luc significó el fin del proyecto. Pero es cierto que nuestra amistad -que en nuestros objetivos habría debido abrirnos un acceso privilegiado al problema- fue en cambio un obstáculo y resultó, de algún modo, al menos provisionalmente, oscurecida.

Es por un malestar análogo y probablemente consciente que Jacques Derrida eligió como leitmotiv de su libro sobre la amistad un lema sibilino que la tradición atribuye a Aristóteles y que niega la amistad en el mismo gesto con el que parece evocarla: ô phíloi, oudeís philos, "¡Oh amigos, no hay amigo!". Uno de los temas del libro es, de hecho, la crítica de aquella que el autor define como la concepción falocéntrica de la amistad, que domina nuestra tradición filosófica y política. Cuando Derrida estaba todavía trabajando en el seminario del cual nació su libro, habíamos discutido juntos acerca de un curioso problema filológico que concernía precisamente al lema en cuestión. El se encuentra citado, entre otros, en Montaigne y en Nietzsche, quienes lo habrían extraído de Diógenes Laercio. Pero si abrimos una edición moderna de las Vidas de filósofos, en el capítulo dedicado a la biografía de Aristóteles (V, 21) no encontramos la frase en cuestión, sino una en apariencia casi idéntica, cuyo significado es no obstante diverso y bastante menos enigmático: "aquel que tiene (muchos) amigos, no tiene ningún amigo".

Una visita a la biblioteca fue suficiente para aclarar el misterio. En el año 1616, el gran filólogo de Ginebra Isaac Casaubon decide publicar una nueva edición de las Vidas. Junto al pasaje en cuestión -que todavía en la edición procurada por el suegro Henri Etienne decía ô phíloi (oh, amigos)- corrigió sin titubear la enigmática lección de los manuscritos, que se volvió así perfectamente inteligible, y por esto, fue acogida por los editores modernos.

Dado que informé enseguida a Derrida del resultado de mis investigaciones, quedé sorprendido, cuando el libro salió publicado con el título Politiques de l´amitié (Políticas de la amistad), al no encontrar allí ninguna huella del problema. Si el lema -apócrifo según los filólogos modernos- figuraba en el libro en su forma originaria, no era ciertamente por un olvido (descuido): era esencial, en la estrategia del libro, que la amistad fuera, al mismo tiempo, afirmada y puesta en duda.

En esto, el gesto de Derrida repetía el de Nietzsche. Cuando era todavía un estudiante de filología, Nietzsche había comenzado un trabajo sobre las fuentes de Diógenes Laercio, y la historia del texto de las Vidas (y por ende, también la enmienda de Casaubon) debía de serle perfectamente familiar. Pero la necesidad de la amistad y, al mismo tiempo, cierta desconfianza hacia los amigos eran esenciales para la estrategia de la filosofía nietzscheana. De aquí el recurso a la lección tradicional, que en sus tiempos ya no era corriente [...].

Es posible que a este malestar de los filósofos modernos haya contribuido el particular estatuto semántico del término "amigo". Es sabido que nadie ha logrado jamás definir de modo satisfactorio el sentido del sintagma "te amo", tanto que se podría pensar que él tiene carácter performativo -esto es, que su significado coincide con el acto de su enunciación. Consideraciones análogas se podrían hacer en relación con la expresión "soy tu amigo", aunque aquí el recurso a la categoría de lo performativo no parece posible. Creo, más bien, que "amigo" pertenece a aquella clase de términos que los lingüistas definen como no-predicativos, es decir, términos a partir de los cuales no es posible construir una clase de objetos en la cual inscribir los entes a los que se atribuye el predicado en cuestión. "Blanco", "duro", "caliente" son por cierto términos predicativos; pero ¿es posible decir que "amigo" defina en este sentido una clase consistente? Por extraño que pueda parecer, "amigo" comparte esta cualidad con otra especie de términos no-predicativos: los insultos. Los lingüistas han demostrado que el insulto no ofende a quien lo recibe porque lo inscribe en una categoría particular (por ejemplo, la de los excrementos o la de los órganos sexuales masculinos o femeninos, según las lenguas), lo cual sería sencillamente imposible o, en todo caso, falso.

El insulto es eficaz precisamente porque no funciona como un enunciado "constatativo", sino más bien como un nombre propio, porque llama en el lenguaje de un modo que el llamado no puede aceptar, y del cual sin embargo no puede defenderse, como si alguien se obstinara en llamarme Gastón sabiendo que me llamo Giorgio. Lo que ofende en el insulto es, así, una pura experiencia del lenguaje y no una referencia al mundo.

Si esto es verdadero, "amigo" compartiría esta condición, además de con los insultos, con los términos filosóficos, que, como se sabe, no tienen una denotación objetiva, y, como aquellos términos que los lógicos medievales definían como "transcendentes", significan sencillamente el ser.

Quisiera que observen ahora con cuidado la reproducción del cuadro de Giovanni Serodini que tienen antes sus ojos [Incontro di San Pietro e San Paolo sulla via del martirio, N. de T.]. La tela, conservada en la Galería nacional de arte antiguo de Roma, representa el encuentro de los apóstoles Pedro y Pablo en la calle del martirio. Los dos santos, inmóviles, ocupan el centro de la tela, rodeados por la gesticulación desordenada de los soldados y los verdugos que los conducen al suplicio. Los críticos a menudo han hecho notar el contraste entre el rigor heroico de los dos apóstoles y la confusión de la muchedumbre, iluminada aquí y allá por las luces salpicadas sobre los brazos, sobre los rostros, sobre las trompetas. Por mi parte, creo que lo que hace que este cuadro sea incomparable es que Serodine ha representado a los dos apóstoles tan cercanos, con las frentes casi pegadas la una sobre la otra, que no pueden verse en absoluto: sobre la calle del martirio, se miran sin reconocerse. Esta impresión de una proximidad por así decir excesiva es todavía mayor dado el gesto silencioso de las manos que se estrechan por lo bajo, apenas visibles. Siempre me ha parecido que este cuadro contiene una perfecta alegoría de la amistad. ¿Qué es, en efecto, la amistad, si no una proximidad tal que no es posible hacer de ella ni una representación ni un concepto? Reconocer a alguien como amigo significa no poderlo reconocer como "algo". No se puede decir "amigo" como se dice "blanco, "italiano", "caliente" -la amistad no es una propiedad o una cualidad de un sujeto-.

Pero es tiempo de comenzar la lectura del pasaje de Aristóteles que me proponía comentar. El filósofo dedica a la amistad un verdadero tratado, que ocupa los libros octavo y noveno de la Etica para Nicómaco. Dado que se trata de uno de los textos más célebres y controvertidos de toda la historia de la filosofía, daré por descontado el conocimiento de las tesis más consolidadas: que no se puede vivir sin amigos; que es preciso distinguir la amistad fundada sobre la utilidad o sobre el placer de la amistad virtuosa, en la cual el amigo es amado como tal; que no es posible tener muchos amigos; que la amistad a distancia tiende a producir olvido, etcétera. Todo esto es archisabido. Hay, en cambio, un fragmento del tratado que me parece no ha recibido la suficiente atención, aunque contiene, por así decir, la base ontológica de la teoría. Se trata de 1170 a 28 - 1171 b 35. Leamos juntos el pasaje:

El que ve, siente (aisthánetai) el ver; el que escucha, siente el escuchar, el que camina, siente el caminar, y así para todas las otras actividades hay algo que siente que estamos ejerciéndolas, de modo que si sentimos, nos sentimos sentir, y si pensamos, nos sentimos pensar, y esto es lo mismo que sentirse existir: existir significa en efecto sentir y pensar.

Sentir que vivimos es de por sí dulce, ya que la vida es por naturaleza un bien y es dulce sentir que un bien tal nos pertenece.

Vivir es deseable, sobre todo para los buenos, ya que para ellos existir es un bien y una cosa dulce. Con-sintiendo, prueban la dulzura por el bien en sí, y lo que el hombre bueno prueba con respecto a sí, también lo prueba con respecto al amigo: el amigo es, en efecto, un otro sí mismo. Y como, para cada uno, el hecho mismo de existir es deseable, así -o casi- es para el amigo.

La existencia es deseable porque se siente que ella es una cosa buena y esta sensación es en sí misma dulce. Pero entonces también para el amigo se deberá consentir que él existe, y esto adviene en el convivir y en el tener en común (koinomeîn) acciones y pensamientos. En este sentido se dice que los hombres conviven (syzên), y no como el ganado, que comparte la pastura. [...] La amistad es, en efecto, una comunidad y, así como es con respecto a sí mismo, así también para el amigo: y como, con respecto a sí mismo, la sensación de existir es deseable, así también será para el amigo.

Se trata de un pasaje extraordinariamente denso, porque allí Aristóteles enuncia tesis de la filosofía primera que no es dado hallar bajo esta forma en ningún otro de sus escritos:

1) Hay una sensación del ser puro, una aísthesis de la existencia.

2) Esta sensación de existir es en sí misma dulce.

3) Hay una equivalencia entre ser y vivir, entre sentirse existir y sentirse vivir. Es una decidida anticipación de la tesis nietzscheana según la cual "ser: no tenemos de ello otra experiencia más que vivir".

4) En esta sensación de existir insiste otra sensación, específicamente humana, que tiene la forma de un con-sentir la existencia del amigo. La amistad es la instancia de este con-sentimiento de la existencia del amigo en el sentimiento de la existencia propia.

Pero esto significa que la amistad tiene un rango ontológico y, al mismo tiempo, político. La sensación del ser está, de hecho, siempre re-partida y com-partida y la amistad nombra este compartir.

5) El amigo es, por esto, un otro sí, un alter ego.

Llegados a este punto, el rango ontológico de la amistad en Aristóteles se puede dar por descontado. La amistad pertenece al protè philosophía, porque lo que en ella está en cuestión concierne a la misma experiencia, la misma "sensación" del ser. Se comprende entonces por qué "amigo" no puede ser un predicado real, que se suma a un concepto para inscribirlo en una cierta clase. En términos modernos, se podría decir que "amigo" es un existencial y no un categorial. Pero este existencial -como tal, no conceptualizable- está atravesado sin embargo por una intensidad que lo carga de algo así como una potencia política. Esta intensidad es el syn, el "con" que reparte, disemina y vuelve compartible la misma sensación, la misma dulzura de existir.

Que este compartir tiene, para Aristóteles, un significado político, está implícito en un pasaje del texto que acabamos de analizar y sobre el cual es oportuno volver:

Pero entonces también para el amigo se deberá con-sentir que él existe, y esto adviene en el convivir y en el tener en común (koinoneîn) acciones y pensamientos. En este sentido se dice que los hombres conviven (syzên), y no como el ganado, que comparte la pastura.

La expresión que hemos traducido como "compartir la pastura" es en tò autò némesthai. Pero el verbo némo -que , como se sabe, es rico en implicaciones políticas, basta pensar en el derivado nómos- también significa: "formar parte", y la expresión aristotélica podría querer decir sencillamente "formar parte de lo mismo".

Es esencial, en todo caso, que la comunidad humana sea definida aquí, con respecto a la animal, a través de un convivir (syzên adquiere aquí un significado técnico) que no está definido por la participación en una sustancia común, sino por un compartir puramente existencial y, por así decir, sin objeto: la amistad como con-sentimiento del puro hecho de ser.

El que esta sinestesia política originaria se haya convertido con el tiempo en el consenso al cual confían hoy sus suertes las democracias en la última, extrema y exhausta fase de su evolución es, como se suele decir, otra historia, sobre la cual los dejo reflexionar.

(1) Se trata del cuadro Incontro di San Pietro e San Paolo sulla via del martirio, de Giovanni Serodine (1624-1625)

Traducción de Flavia Costa. .

Por Giorgio Agamben

HER: "sin cuerpo, pero ¡oh!, que voz...."

“La película de Spike Jonze, Her, tiene en este momento en Nueva York un gran éxito (…) ¿Por qué tanto éxito para esta película. Los cinéfilos encontrarán todas las razones que quieran desde el punto de vista de la estética, la poética, la actuación, etcétera, y tendrán razón. Pero la verdad de la película es que un hombre se enamora de un software, es decir, de una mujer que no existe, reducida a un objeto a: la voz. Y The New York Times no se equivoca al titular Sin cuerpo, ciertamente, pero oh, qué voz.
Her, ¿será necesario volverlo a decir? no es She. Her designa el complemento de objeto. Muy masculino, dirá usted, y lacaniano: el hombre, primero, busca en la mujer el objeto que falta y lo vuelve un fetiche. En Her, la voz. Que aquellos psicoanalistas que practican el análisis por teléfono empiecen a preocuparse...
Desde luego esto se complica una vez que el señor, un poco cansado de la buena escucha, pide que su fetiche tome cuerpo. Es un enamorado desamparado. Descubre que la voz no es la mujer , y que hay un no sé qué más allá del objeto que se impone para que las cosas funcionen entre un hombre y una mujer.
En resumidas cuentas, el amor se sostiene solamente si hace un puente sobre el vacío de la no relación entre los sexos y así mantiene el deseo. El amor verdadero, como el objeto verdadero, impone esa dimensión de vacío que Lacan intentaba hacer entender, hablando del objeto a como vaciador, su color de vacío, sustancia episódica, maneras de hacer saber que la pulsión finalmente no es sin objeto, pero también que no tiene objeto en el sentido de un objeto pulsional único: oral, anal, escópico, invocante, etcétera. De ahí las páginas esenciales del Seminario XI sobre la tarea de la mirada y la crítica radical de Sartre y de Merleau-Ponty.
La deliciosa voz, tan sexy de la coprotagonista de Joaquin Phoenix, seductor geek un poco bobo (del francés, bohemio, burgués), intenta hacernos creer lo contrario. En todo caso, él cree antes de darse cuenta de que cree lo que es bueno. En ese momento, su fantasma empieza a ceder. Y no se deja engañar (por su fantasma): creer que una mujer es un objeto en su mano. Eso que venía a obturar la nostalgia donde estaba atrapado respecto a su ex-mujer, con quien está en proceso de divorcio.
Así, encuentra una compañera de trabajo, ella también en falta: la acaba de dejar su pareja. Los dos fracasados del amor se encuentran, tanto el uno como el otro dispuestos a nuevas peripecias (amorosas) menos ficticias, apostando por el desplazamiento del goce solitario hacia el compañero-síntoma.
Un nuevo amor”.

PIERRE-GILLES GUEGUEN

Recomendamos leer: http://www.eticaycine.org/Her

Estadisticas y mentiras

"La media no es el mensaje" de Stephen Jay Gould

«Las noticias de mi muerte se han exagerado mucho»

"La media no es el mensaje" se ha convertido en un "clásico". Son las reflexiones de Stephen Jay Gould al enterarse que padecía un mesotelioma abdominal y que las estadísticas le anunciaban una corta sobrevida. Pese a ello vivió varios años más con una intensa producción intelectual hasta que, finalmente, falleció en el año 2002 a causa de esa enfermedad.

El texto original:

Recientemente mi vida ha intersecado, de la manera más personal, dos de las famosas ocurrencias de Mark Twain. Una de ellas la dejaré para el final de este ensayo. La otra (a veces atribuida a Disraeli) identifica tres especies de embustes, cada uno de ellos peor que los anteriores: mentiras, malditas mentiras y estadísticas.

 Considérese el ejemplo típico de violentar la verdad mediante los números, un caso muy pertinente para mi relato. La estadística reconoce distintas medidas de un «promedio», o tendencia central. La media representa nuestro concepto usual de un promedio global: sumar los objetos y dividirlos por el número de partícipes (100 barras de caramelo recolectadas por cinco niños la próxima noche de Halloween resultará, en un mundo imparcial, en 20 para cada uno de ellos). La mediana, una medida distinta de tendencia central, es el punto intermedio. Si alineo a cinco muchachos por su altura, el chico mediano es más bajo que dos de ellos y más alto que los otros dos (que quizá tengan problemas a la hora de obtener su parte promedio de los caramelos). Un político en el poder puede decir con orgullo: «Los ingresos medios de nuestros ciudadanos son de 15.000 dólares anuales». El líder de la oposición podría replicar: «Pero la mitad de nuestros ciudadanos gana menos de 10.000 dólares anuales». Ambos tendrían razón, pero ninguno de ellos cita una estadística con objetividad impasible. El primero invoca una media, el segundo una mediana. (En estos casos, las medias son superiores a las medianas porque un millonario puede pesar más que cientos de personas pobres a la hora de establecer una media, pero equivale a un único mendigo al calcular una mediana.) El tema más amplio que crea una desconfianza o desprecio común hacia la estadística es más preocupante. Muchas personas hacen una separación desafortunada e inválida entre corazón y mente, o sentimiento e intelecto. En algunas tradiciones contemporáneas, inducidas por actitudes centradas de manera estereotípica en el sur de California, los sentimientos se exaltan por ser más «reales» y el único fundamento adecuado para la acción, mientras que el intelecto obtiene penitencia como problema emocional del elitismo pasado de moda. La estadística, en esta absurda dicotomía, se convierte con frecuencia en el símbolo del enemigo. Como escribió Hilaire Belloc: «La estadística es el triunfo del método cuantitativo, y el método cuantitativo es la victoria de la esterilidad y la muerte».

Este es un relato personal de datos estadísticos que, adecuadamente interpretados, resultan profundamente instructivos y vivificantes. Declara la guerra santa a la degradación del intelecto al contar una pequeña anécdota que ilustra la utilidad del conocimiento académico y mondo sobre la ciencia. El corazón y la cabeza son puntos focales de un cuerpo, una personalidad.

 En julio de 1982 supe que estaba sufriendo un mesotelioma abdominal, un cáncer raro y grave que por lo general está asociado a la exposición al asbesto. Cuando reviví después de la intervención quirúrgica, le formulé mi primera pregunta a mi doctora y quimioterapeuta: «¿Cuál es la mejor bibliografía técnica sobre el mesotelioma?». Me contestó, con un toque de diplomacia (fue la única vez que se apartó de la franqueza directa), que la bibliografía médica no contenía nada que valiera la pena leer.

 Naturalmente, intentar mantener a un intelectual apartado de la bibliografía funciona casi tan bien como recomendar castidad a Homo sapiens, el primate más erótico de todos. Tan pronto como pude andar, me fui en línea recta a la Biblioteca Médica Countway, de Harvard, y tecleé «mesotelioma» en el ordenador que contenía programa de búsqueda bibliográfica. Una hora más tarde, rodeado de la bibliografía más reciente sobre el mesotelioma abdominal, comprendí con el resuello entrecortado por qué mi doctora me había dado aquel consejo humano. La bibliografía no podía ser más brutalmente clara: el mesotelioma es incurable, con una mortalidad mediana de sólo ocho meses después del diagnóstico. Permanecí sentado y aturdido durante unos quince minutos, y después sonreí y me dije a mí mismo: «Así que era por esto por lo que no me dejaban leer nada». Después mi mente empezó a trabajar de nuevo, gracias a Dios.

 Si un poco. Destrucción puede ser siempre una cosa peligrosa, yo me había topado con un ejemplo clásico. La actitud es importante a la hora de luchar contra el cáncer. No sabemos por qué (desde mi perspectiva materialista al viejo estilo sospecho que los estados mentales realimentan el sistema inmune). Pero compárense personas con el mismo cáncer y de edad, clase, salud y nivel socioeconómico parecidos y, en general, los que muestran una actitud positiva... con una gran fuerza de voluntad y un objetivo en la vida, con ganas de luchar, y con una respuesta activa para ayudar a su propio tratamiento y no sólo una aceptación pasiva de lo que los médicos dicen, tienden a vivir más.

 Unos meses después le pregunté a sir Peter Medawar, mi gurú científico personal y premio Nobel de inmunología, cuál podía ser la mejor receta para el éxito contra el cáncer. «Una personalidad sanguínea», replicó. Afortunadamente (puesto que uno no puede reconstruirse en poco tiempo y con un propósito definido), creo que soy, quizá, sosegado y confía o de esta manera exactamente.

 De ahí el problema al que se enfrentan los médicos compasivos: puesto que la actitud tiene una importancia tan crítica, ¿debe advertirse una conclusión tan sombría, especialmente porque hay pocas personas que tengan un conocimiento suficiente de estadística para evaluar qué es lo que significan exactamente las afirmaciones''''''''''''''''''''''''''''''''? A partir de años de experiencia con la evolución a pequeña escala de los caracoles terrestres de las Bahamas tratados cuantitativa mente, he desarrollado este conocimiento técnico... y estoy convencido de que desempeñó un papel importante para salvar mi vida. En efecto, el conocimiento es poder, como proclamó Francis Bacon.

 El problema puede enunciarse de forma breve: ¿qué significa en el lenguaje ordinario «mortalidad mediana de ocho meses»''''''''''''''''''''''''''''''''? Sospecho que la mayoría de gente, sin conocimientos de estadística, interpretaría esta afirmación como «Probablemente habré muerto en ocho meses"; que es precisamente la conclusión que hay que evitar, tanto porque esta formulación es falsa como porque las actitudes importan muchísimo.

Desde luego, yo no rebosaba de alegría, pero tampoco leí la frase en el lenguaje ordinario. Mi conocimiento técnico impuso una perspectiva diferente a «mortalidad mediana de ocho meses". La diferencia puede parecer sutil, pero las consecuencias pueden ser profundas. Además, esta perspectiva encarna la manera distintiva de pensar en mi propio campo de la biología evolutiva y de la historia natural.

 Todavía acarreamos el bagaje histórico de una herencia platónica que busca esencias nítidas y fronteras definidas. (Así, esperamos encontrar un «origen de la vida» o una «definición de la muerte)) Que no sean ambiguos, aunque la naturaleza se nos suele presentar como continuos irreducibles.) Esta herencia platónica, con su énfasis en distinciones claras y entidades separadas inmutables, nos lleva a considerar erróneamente las medidas estadísticas de tendencia central, en realidad de manera opuesta a la interpretación correcta en nuestro mundo real de variación, sombras y continuos. En resumen, consideramos que medias y medianas son «realidades)) duras, y la variación que permite su cálculo como un conjunto de medidas transitorias e imperfectas de esta esencia escondida. Si la mediana es la realidad y la variación alrededor de la mediana sólo un artificio para el cálculo, entonces «Probablemente habré muerto en ocho meses" puede pasar por una interpretación razonable.

 Pero todos los biólogos evolutivos saben que la misma variación es la única esencia irreducible de la naturaleza. La variación es la dura realidad, no una serie de medidas imperfectas de una tendencia central. Las medias y las medianas son las abstracciones. Por lo tanto, consideré de manera muy diferente las estadísticas sobre el mesotelioma... y no sólo porque soy un optimista que tiende a ver la rosquilla en lugar del agujero, sino sobre todo porque sé que la misma variación es la realidad. Tenía que colocarme en medio de la variación. Cuando me enteré de la mediana de ocho meses, mi primera reacción intelectual fue: perfecto, la mitad de la gente vivirá más; ¿qué probabilidades tengo de encontrarme en esta mitad? .Estuve leyendo durante una hora furiosa y nerviosa y, con alivio, llegué a la conclusión: muy altas. Yo poseía todas las características que confieren una probabilidad de una vida más larga: era joven; mi enfermedad había sido identificada en un estadio relativamente temprano; iba a recibir el mejor tratamiento médico de la nación; tenía todo un mundo de razones para vivir; sabía cómo leer los datos adecuadamente y no desesperar.

 Otro punto técnico añadió entonces incluso más consuelo. Inmediatamente reconocí que la distribución de la variación alrededor de la mediana de ocho meses iba a ser seguramente lo que los estadísticos llaman «sesgada a la derecha". (En una distribución simétrica, el perfil de variación a la izquierda de la tendencia central es una imagen especular de la variación a la derecha. Las distribuciones sesgadas son asimétricas, pues la variación se extiende más en una dirección que en la otra: en las sesgadas a la izquierda se extiende a la izquierda, y en las sesgadas a la derecha, a la derecha.) La distribución de la variación ha de ser sesgada a la derecha, razoné. Después de todo, la parte izquierda de la distribución contiene una frontera de cero irrevocablemente menor (puesto que el mesotelioma sólo puede identificarse a la muerte o antes). Así, existe poco espacio para la mitad inferior (o izquierda) de la distribución; tiene que estar apretujada entre cero y los ocho meses. Pero la mitad superior (o derecha) podía extenderse por años y años, aunque al final nadie sobreviva. La distribución tenía que ser sesgada a la derecha, y yo necesitaba saber hasta dónde se extendía la cola... porque ya había llegado a la conclusión de que mi perfil favorable me hacía un buen candidato para la mitad derecha de la curva.

 Efectivamente, la distribución era fuertemente sesgada a la derecha, con una larga cola (aunque pequeña) que se extendía a lo largo de varios años por encima de la mediana de ocho meses. No veía razón alguna por la que yo no hubiera de encontrarme en esta pequeña cola, y exhalé un profundo suspiro de alivio. Mis conocimientos técnicos habían ayudado. Había leído correctamente el gráfico. Había planteado la pregunta adecuada y había encontrado las respuestas. Había obtenido, con toda probabilidad, el más precioso de todos los dones en estas circunstancias: un tiempo sustancial. No habría de detenerme y seguir inmediatamente el mandato de Isaías a Ezequías: «Dispón de tu casa, porque vas a morir, no curarás». Iba a tener tiempo para pensar, para planear y para luchar.

Un punto final sobre las distribuciones estadísticas.

Se aplican únicamente a un determinado conjunto de circunstancias (en este caso, a la supervivencia con mesotelioma después de modos convencionales de tratamiento). Si las circunstancias cambian, la distribución puede alterarse. Se me colocó en un protocolo de tratamiento experimental y, si la fortuna me favorece, estaré en la primera cohorte de una nueva distribución con una mediana alta y una cola que se extiende hasta la muerte por causas naturales a una edad muy avanzada.

Es mi opinión que considerar la aceptación de la muerte como algo equivalente a dignidad intrínseca se ha convertido en algo demasiado habitual. Desde luego, estoy de acuerdo con el predicador del Eclesiastés en que hay un tiempo para amar y un tiempo para morir, y cuando mi madeja se acabe espero encarar el fin con calma y a mi manera. Sin embargo, para la mayoría de situaciones prefiero el punto de vista más marcial de que la muerte es el enemigo último... y no encuentro nada reprochable en los que luchan encarnizadamente contra la luz que agoniza.

 Las espadas de la batalla son numerosas, y ninguna es más efectiva que el humor. Mi muerte fue anunciada en una reunión de mis colegas en Escocia, y casi experimenté el delicioso placer de leer mi obituario escrito por uno de mis mejores amigos (el fulano sospechó y quiso cerciorarse; él también es un estadístico, y no esperaba encontrarme tan lejos en la cola de la izquierda). Aun así, el incidente me proporcionó mi primera buena carcajada después del diagnóstico. Fíjense, estuve a punto de repetir la frase más famosa de Mark Twain: «Las noticias de mi muerte se han exagerado mucho»

Stephen Jay Gould fue un paleontólogo estadounidense, biólogo evolutivo, historiador de la ciencia y uno de los más influyentes y leídos divulgadores científicos de su generación.

Un sueño como promotor, precursor del acto creativo: Federico Fellini y George Simenon

El lazo de amor y amistad entre el cineasta Federico Fellini y el escritor George Simenon que recogemos a través de su correspondencia,  nace en 1960,  y se mantendrá a lo largo de casi 30 años, uno escribirá en italiano y el otro en francés; el idioma no impedirá el despliegue del enorme afecto construido entre estos notables artistas.

George Simenon, el creador del personaje detectivesco el Inspector Maigret.  Estos personajes creados, como dice Luis Guzmán en el prólogo del libro: Maigret; Sherlock Holmes de Conan Doyle o Poirot de Agatha Christie realizan el sueño y la fantasía de una curiosidad y un afán de investigación que es universal. El lazo se inaugura a partir de que  G .Simenon fuera invitado a ocupar el lugar de Presidente del  Jurado  para el festival de cine en Cannes   donde se exhibía la “Dolce Vita”. Se suponía que no habría sobre el jurado,  presión de organizadores ni de productores, pero  no fue así. Cumplir con su tarea, al escritor  le costó  varias discusiones y enemistades, ya que solo obedeció a su predilección estética. Henry Miller lo apoyó  junto con unos pocos otros y así entre silbidos, y algunos  aplausos  le otorgaron la Palma de oro a Federico Fellini.

 La Dolce Vita,  luego se convertirá en un hito de la historia del cine.  Pero hasta ese entonces Fellini era  un caricaturista, periodista poco conocido, asistente de dirección, guionista y director de unas cuantas películas sin mucho reconocimiento, mientras que Simenon era ya un gran escritor a quien  Fellini en sus 17 años,  luego de haber  leído en una sola noche  3 de sus libros, le confiesa haber  enfermado  de una ilimitada admiración por el escritor.

Así, dos  formas estéticas: la literatura y el cine comienzan una larga conversación. Dos hombres del arte con algunas afinidades, como el interés por el psicoanálisis, en especial  por Gustav Jung;  a Freud  ambos reconocen tenerle miedo, miedo al Freud de las angustias, del malestar, de las obsesiones, pero aunque los intimida y abruma,  en él reconocerán  al  gran Maestro. Jung será para ellos alguien más accesible, un compañero de viaje, un hermano mayor.

Años después, Fellini hará pública su admiración por  Simenon en una entrevista: ¿En qué consiste para Ud. la creación artística? Y el dirá:”Simenon es un ejemplo claro de ello, él es un médium invadido por seres fantásticos; un hombre creativo siempre es un médium que atrapa y materializa una dimensión fantástica, a través de palabras, colores, imágenes”. “una vez un periodista le pregunto a Simenon como escribe un libro: “a veces, contestó, todo comienza con un olor desconocido, el olor a fritura hace surgir una cocina en una pequeña ciudad, luego entran las personas a la cocina…” en el caso de un artista “sensual” todo comienza con un contacto físico con la realidad. En mi caso es igual, dirá Fellini,  antes de comenzar a filmar una película no sé casi nada acerca de ella. Intento crear una atmósfera determinada, con un ritual siempre igual, como un mago. Son ante todo los rostros los que me ayudan a materializar mi idea. Miro a las personas a los ojos, a los actores o a los que no lo son, y sus caras me dicen: míranos atentamente, cada uno de nosotros es una pequeña parte de tu película…todo transcurre como si la película ya estuviera totalmente terminada fuera de mí… El artista es quien encuentra su relación personal con este magma fantástico y el que sigue perforando a través de un pequeño agujero hasta que su fantasía se materializa. Y también debe admitir que la fantasía no se materializa de una sola vez sino mediante un acierto después del otro…veo una pequeña cola y tiro y tiro, hasta que finalmente descubro un elefante”

Luego será Simenon quien le rendirá su tributo a Fellini: “Sabe, yo nunca voy al cine...Algo así no me había pasado nunca…cuando vi su película Casanova lloré… ¿Ud. es conciente de que ha creado su obra maestra?...con ese fresco ha logrado hacer la más hermosa historia de cine, un verdadero psicoanálisis de la humanidad…”.

El  intercambio de cartas, darán  cuenta del lazo  que irá construyendo   esa relación; en distintos tiempos tomará una forma fraternal “siempre es maravilloso descubrir un hermano en alguna parte”  dirá Simenon;  o paternal  “que nos encontremos y podamos conversar un poco, ya me convierte en un pequeño niño excitado”, “ ya empecé 3 veces esta carta y después de dos o tres renglones la rompí, en parte la culpa la tiene la cinta que mancha el papel, pero en parte también mi respetuoso temor a escribirle” responderá Fellini.

Del  intercambio epistolar  recupero una carta en particular que nos permita quizás a nosotros, en tanto psicoanalistas,  poder avanzar por el fascinante y misterioso camino de la creación.

Chianchiano agosto de 1976

“Mi querido Simenon: …la carta es larga, recorto un párrafo:
“Lo retengo un poco, pero deseo contarle algo más para mostrarle cuán fructífero ha sido el encuentro con su fantasía y  fuerza creadora. Va a hacerle una gran confidencia, le relatará un sueño que tuvo hace dos años  antes de empezar a filmar  Casanova.”
”Estaba atravesando una etapa difícil. Inactividad, falta de confianza en mí mismo, paralización, odio a la película, la sensación de haberme metido en un callejón sin salida, largas noches en que me rompía la cabeza y llegaba a las  ideas más abstrusas de cómo podría anular el compromiso sin que los perjuicios fueran demasiados. ¿Qué tengo yo que ver con Casanova?, me preguntaba; ¿qué es lo que sé sobre el siglo XVIII?; Siempre me desagradaron los grabados en madera y las pelucas blancas. Además ¿tiene sentido rodar una película en una lengua que no es la mía?....montañas de papeles escritos y luego rotos…una violenta ira enfurecida contra todos los que intentaban animarme; me sentía atrapado, atado, condenado a hacer una película profundamente ajena a mi temperamento, a mi fantasía, sobre una persona que no me pertenecía, que no me era simpática… En una de esas noches “soñé que me despertaba el tecleo inacabable de una máquina de escribir. Me di cuenta de que me había quedado dormido en un gran jardín humedecido por el rocío con grandes árboles llenos de hojas verde profundo, más abajo, en medio de un claro en el que crecía el pasto había un edificio parecido a una torre. El tecleo de la máquina de escribir venía de allí. Me acerqué y ya no se escuchaba ningún ruido. En puntas de pie me asomaba a una ventana y veía una habitación, blanqueada con cal como una celda, un hombre estaba allí. Un monje que hacía algo que yo no podía ver porque estaba de espaldas. Estaba sentado y  alrededor de sus pies había un grupo de niños y niñas pequeños que se reían, bromeaban tocando sus sandalias y el cordón de su sotana. Finalmente el hombre se daba vuelta y era Simenon. En su mentón llevaba pegada una barbita blanca-reconocí en seguida que era una barba falsa- de maquillaje. Sorprendido y también un poco decepcionado, no me lo podía explicar, hasta que oí una voz a mi lado que decía “es falsa”, seguro que es falsa, él no es viejo sino muy joven, mucho más joven que antes”. ¿Y qué hace? preguntaba yo en el sueño, “pinta su nueva novela, lo ves? Ya pintó más de la mitad, es una hermosa novela de Neptuno”. Luego la voz desapareció y me desperté.

Casi como asociando sobre el sueño, le cuenta además a Simenon, que había olvidado decirle que uno de los motivos de la depresión en esa etapa también consistía en la desagradable conciencia que tenia de haber superado los 55 años y de estar acercándose irremediablemente a los 60. (Simenon  tenía en ese momento 73 años).

Lo que fue sorprendente e indiscutible para Fellini, es que a la mañana siguiente de ese sueño, sintió que la tensión cedía, la película parecía menos odiosa y comenzó a trabajar. 

Fellini interpreta en parte su sueño, si bien son elaboraciones secundarias le permiten reconocer que  sin duda algo  destrabó la dificultad con la lengua inglesa, lo dice así “si Simenon hasta podía pintar sus novelas porque no iba yo a poder hacer una película en una lengua extranjera?”; agrego,  también gracias al sueño  la ajenidad con el personaje Casanova  deja de ofrecer resistencia al trabajo de la creación,  en el sueño se deshace el rechazo, el prejuicio. La figura de Neptuno, dios de las profundidades del mar, parece invitarlo a revisar sus profundidades y entonces Casanova es admitido como personaje que debe vivir profundamente en su interior. Se somete a la decisión de su deseo.

No es mi intención, ni corresponde  interpretar este sueño. En sí mismo el sueño ya es una interpretación que el sujeto se otorga;  pero sí servirme de él en lo que hace a su función,  como aquello que promueve,  que da impulso a la creación artística.  Me interesa subrayar que  es un sueño como dice Fellini que lo despertó.  En el sueño, hay un llamado del Otro/otro (Simenon representado en el tecleo de la máquina de escribir que lo mueve, lo lleva, lo invita a espiar, curiosear, investigar lo infantil. Es el  tecleo de la máquina de escribir quien lo despierta, ya que Fellini sueña que estaba soñando.

Tampoco puedo dejar de leer ese significante que insiste Blanco, Bianco, Blanc. Repetición significante, letras inconcientes que orientan al sujeto, solo diré esto.

Retomando mi línea de preguntas, es importante en esta lectura, ir paso a paso. Partiendo de lo previo a la fabricación del sueño, me refiero al estado de ánimo del sujeto antes de disponerse a “dar el salto”, retomemos las palabras del artista: estaba atravesando una situación de paralización, de falta de confianza en mí mismo, con alteraciones del carácter, dudas, apremios, exigencias, atascamiento, y como salida infructuosa de ese estado la ira, el desagrado, la furia, la violencia. Es la descripción de un sujeto atrapado  bajo la demanda del Otro: “¿cómo podría anular el compromiso sin que los perjuicios fueran demasiados?”.

División subjetiva que lo lleva a  preguntas, tales como, ¿en qué me metí?, ¿que tengo yo que ver con todo esto, que me es ajeno y me desagrada? Distintos afectos se manifiestan, desde la inhibición, el embarazo, el síntoma y aún el pasaje al acto. Toda una sacudida  respecto del fantasma.

Otro elemento que resulta interesante y a la vez enigmático en este proceso, es que se trata de un creador, y Casanova no es su primer obra;  Fellini ya ha pasado por películas  que fueron consagradas  inscribiendo  su nombre y estilo en la cultura:  lo Felliniano.

 Entonces, resulta llamativa tal desazón ante la nueva obra. ¿Cuando pensamos que la sublimación no es sin la represión, sino más allá de ella, quizás deberíamos hacer entrar en la cuenta que ese “salto” a la invención no se realiza de una vez y para siempre? Me refiero a la castración del Otro. ¿Para el artista cada nuevo quehacer creativo, y no cualquiera, sino aquel que vuelva a poner en jaque al fantasma alimenta nuevamente la barrera de la represión, trae su retorno  y obliga al sujeto a un nuevo trabajo de franqueamiento para modificar, cambiar el trayecto que la fijación ha impuesto a la pulsión? ¿Se trata una vez más de luchar para  vencer  las ataduras que se han recreado; desatar las inhibiciones que una vez más han reverdecido?

Dice Juan Ritvo, en un exhaustivo trabajo sobre “La Sublimación: Trayectos y problemas”, publicado en la Revista Redes de la letra Nro. 14, lo siguiente:

“sí, podemos decir de alguien que ya dio el salto, que algo debió producirse en su psiquismo, alguna abertura que funcionó, retrospectivamente, en su estructura pulsional, como condición de posibilidad. Abertura que puede constituir -y de hecho lo hace- un vehículo para la alegría, para la voluptuosidad… (Página 22)

Lo que ubico aquí, como la condición de posibilidad para  el salto a la invención es que se produce mediante el trabajo de elaboración que hace el soñante en relación a su sueño; es allí gracias al sueño,  podríamos decir que se gesta una abertura en su estructura pulsional, algo allí se desata,  se desvanece y permite superar el estancamiento libidinal. En el decir de Freud: Trabajo de elaboración del sueño.

Aquí, el sueño marca, inscribe un antes y un después en el psiquismo del sujeto, y abre el camino hacia la creación.

 Simenon le responde sobre aquella confesión que le contó, que se parece a ciertos sueños que él también tuvo, dice: “yo también conozco momentos de vacío y ya estuve tentado cientos de veces en mi vida a abandonar la escritura…creo que esto es totalmente natural y juraría que también a hombres como Miguel Ángel y Leonardo Da Vinci les debe haber sucedido a menudo….lo que más admiro en Ud. Es que se haya liberado de todas las coerciones, de todos los tabúes, de todas las reglas. Siga mi querido amigo a pesar de todas las resistencias y regálenos obras maestras con su gran intuición.

Para finalizar, quiero recordarles  que en el comienzo de la película Fellini presenta a Un Giacomo Casanova de 73 años rememorando….

Nelly Urbina

Integrante del Servicio de adultos turno tarde del Centro de Salud Mental Nro.3 “ A. Ameghino”
Docente de la Escuela de Postgrado del Centro de S. Mental Nro. 3 “A. Ameghino”

Comentario:

1) Yo creo que en la creación el fantasma es la creación misma...en el sueño Fellini se dice a través de Simenon: "Pinta tu nueva novela" y filmar tal vez sea eso pintar la novela de la historia infantil donde el deseo perverso se bordea..
2) En el sueño Fellini se desdobla en Simenon y los niños que juegan:  volver a ser un niño que juega...no es eso mismo el principio de la creación?